Los tambores arrancan al caer la tarde y, no pocas veces, siguen sonando cuando el cielo empieza a clarear. En las aldeas de las islas Mentawai, frente a la costa occidental de Sumatra, los músicos marcan durante horas un ritmo hipnótico mientras el chamán baila hasta entrar en un estado que la comunidad reconoce al instante: la respiración se espesa, la mirada se ausenta, el cuerpo deja de responder a la lógica cotidiana. Nadie lo confunde con una representación. Es una ceremonia de curación, y el trance es la señal de que algo distinto ha empezado a operar.
Durante una década, el antropólogo Manvir Singh, profesor en la Universidad de California en Davis, ha observado ceremonias como esa en distintas comunidades mentawai y también en la Amazonía colombiana. De aquel trabajo de campo y de la literatura científica que lo acompaña ha salido Shamanism: The Timeless Religion, un libro en el que defiende una tesis incómoda para el lector escéptico: el chamanismo funciona. No porque los espíritus acudan a la cita, sino porque el ritual activa resortes psicológicos y sociales perfectamente identificables. Y funciona incluso cuando el propio sanador reconoce parte del truco y algunos vecinos murmuran que su trance es falso.
La pregunta no es un capricho etnográfico. En el censo de Inglaterra y Gales de 2021, el número de personas que declararon el chamanismo como su religión se multiplicó por más de diez desde 2011, al pasar de 650 a unas 8.000. La cifra sigue siendo minúscula, pero llama la atención si se compara con el crecimiento cercano al 50 % de quienes se declaran sin religión en el mismo periodo. En Estados Unidos, algunas encuestas sugieren que cientos de miles de personas consultan a chamanes con regularidad. ¿Qué ofrece una práctica milenaria que ni las iglesias ni la medicina moderna logran cubrir del todo?
Un especialista que cruza al otro lado
La primera dificultad es de vocabulario. La palabra «chamán» arrastra décadas de discusión y no pocos malentendidos, y los especialistas llevan medio siglo discutiendo qué entra y qué no en su campo. Singh propone una definición operativa: una práctica en la que un especialista entra en estados alterados de conciencia para relacionarse con realidades o agentes que no se ven y ofrece servicios como la curación y la adivinación. Tres elementos, pues: un experto, un trance y un servicio.
¿Se trata de una religión? La pregunta ha servido durante mucho tiempo para separar el grano de la paja y confinar el chamanismo al terreno de la superstición o la magia, como si fuera la versión pobre de las grandes tradiciones. Singh rechaza esa frontera. Es muy difícil sostener una distinción real entre las tradiciones chamánicas y las religiosas, argumenta, salvo atendiendo a su grado de codificación, centralización o jerarquía. Si el criterio es el que define toda práctica religiosa, esto es, relacionarse con agentes sobrenaturales para procurarse bendiciones y conjurar desgracias, entonces el chamanismo es religioso en su núcleo.
Lo que cambia, y cambia mucho, es la forma. En Mentawai el trance se induce en ceremonias públicas que pueden durar toda la noche, con tambores y danza sobre un suelo de tierra. Entre los piaroa del oriente colombiano, en cambio, las ceremonias de curación son mucho más privadas, y el estado alterado llega a través de sustancias psicoactivas, como el rapé alucinógeno elaborado con una planta llamada yopo (Anadenanthera peregrina). También varía el número de oficiantes. Hay aldeas piaroa grandes que no cuentan con ningún chamán, mientras que las mentawai pueden albergar a muchos: en la comunidad donde Singh ha trabajado más tiempo viven al menos veinte, y no todos gozan del mismo prestigio.
Cien mil años de trance
¿Desde cuándo existe esta práctica? Singh responde con una horquilla enorme: tanto como la humanidad conductualmente moderna, probablemente al menos 100.000 años. La arqueología ofrece pistas, aunque resbaladizas. Hay arte rupestre, en especial híbridos de humano y animal, que algunos investigadores interpretan como representaciones de chamanes. Hay enterramientos elaborados, tumbas con mujeres de rasgos físicos singulares o con tocados notables hechos de dientes y huesos, que se han leído como posibles chamanes del Paleolítico. El registro arqueológico, admite el antropólogo, soporta muchas lecturas distintas.
Por eso su mejor argumento no es una excavación, sino un patrón. El chamanismo aparece en la inmensa mayoría de las sociedades cazadoras-recolectoras repartidas por el planeta, resulta extraordinariamente difícil de destruir y, cuando se lo arrincona, vuelve a brotar con facilidad. Una práctica que surge una y otra vez, de manera independiente, en casi todas las culturas conocidas dice algo sobre la mente que la produce. No es la excentricidad de un pueblo remoto: es una constante de la especie.
Conviene detenerse en esa insistencia, porque desmonta la idea de que el chamanismo sea una etapa que la civilización deja atrás. Las campañas más decididas por erradicarlo, misioneras o estatales, no lo han hecho desaparecer, sino reaparecer con otras máscaras. La investigación psicológica sugiere, además, que se apoya en rasgos universales de la mente humana y no en una supuesta credulidad particular de tal o cual cultura. Eso explica que brote lo mismo en una selva de Sumatra que en una gran ciudad del norte de Europa.
La maquinaria mental del chamán
Singh descompone esa maquinaria en tres capacidades psicológicas. Las dos primeras son compartidas con la religión en general. Una es nuestra predisposición a sentir que los acontecimientos inciertos están influidos por agentes invisibles: dioses, espíritus, brujas. La otra es la confianza en el ritual, esa disposición a intervenir con gestos de bajo coste para torcer resultados de alto riesgo, algo que asoma cada día en las supersticiones y atraviesa todas las tradiciones religiosas en forma de plegaria o de ofrenda.
La tercera capacidad es la propiamente chamánica. Tenemos una intuición muy arraigada: cuando alguien parece esencialmente distinto de los humanos normales, estamos más dispuestos a aceptar que posee poderes especiales. El trance encaja ahí como un guante. Singh lo entiende sobre todo como una representación poderosa, tanto para quien la ejecuta como para quien la contempla. La palabra no implica necesariamente un engaño deliberado. El trance es más bien una demostración contundente, para todos los presentes, de que se ha accedido a un estado de ser distinto, desde el cual se puede tocar lo intangible. Es precisamente la salida profunda de la experiencia ordinaria lo que vuelve el trance tan persuasivo.
A esa maquinaria se suma el dualismo intuitivo, una noción familiar para los científicos cognitivos de la religión: aceptamos sin esfuerzo que las mentes, las almas o alguna sustancia esencial existen separadas del mundo material. El zombi sería un cuerpo sin mente; un espíritu, una mente sin cuerpo. Sobre ese dualismo se montan buena parte de los ritos chamánicos, como el viaje del alma, cuando se entiende que el alma del chamán abandona su cuerpo, o la posesión, cuando un alma o un espíritu entra en él. La ceremonia no discute esa arquitectura mental: la aprovecha.
¿Cree el chamán en lo que hace?
La pregunta tiene una respuesta complicada, y en esa complicación se juega buena parte del asunto. Por un lado, el chamanismo puede incluir juegos de manos deliberados: fingir la extracción del objeto que supuestamente provoca la enfermedad de un paciente, un truco que algunos sanadores reconocen abiertamente. Por otro, esos mismos chamanes acuden a sus colegas cuando enferman ellos o cae un hijo, lo que sugiere que consideran eficaces las ceremonias.
El público, lejos de ser crédulo e irreflexivo, participa en una conversación permanente sobre la autenticidad. En los lugares donde Singh ha trabajado se oyen frases como «su trance no es real» o «no se sabe de verdad las canciones». Hay un escrutinio constante de quién es legítimo y quién es un farsante. Aun así, en un plano más alto, la gente tiende a aceptar el chamanismo en conjunto: aunque algunos finjan, existen individuos que de verdad tienen esos poderes. La desconfianza se dirige a las personas, no al marco.
De ahí una paradoja que Singh subraya: la eficacia del ritual no depende de que todos crean de la misma manera ni de que el sanador sea impecablemente sincero. Basta con que la comunidad comparta la sospecha de que el mundo invisible es real y de que hay alguien capaz de negociar con él.
Jesús, un chamán del siglo I
Singh lleva su marco interpretativo hasta un terreno delicado. Sostiene que Jesús fue probablemente un chamán, y lo hace apoyándose en dos líneas de evidencia. La primera es el contexto: durante el periodo clásico, el Mediterráneo oriental era un lugar profundamente chamánico. Muchos de los profetas hebreos, hasta donde puede rastrearse, eran chamanes; Grecia contaba con los suyos bajo la figura de los oráculos; y la antigua Mesopotamia, con los neoasirios a la cabeza, también los tenía.
La segunda línea son los tres rasgos que definen la práctica: el trato con realidades invisibles, los servicios como la curación y la adivinación, y los estados alterados. Para Singh, es evidente que Jesús cumple los dos primeros: se enfrenta a demonios, se comunica con el Espíritu Santo a menudo con fines curativos y anuncia lo que sucederá en los días venideros. Que entrara además en estados alterados es un asunto muy discutido, pero los evangelios canónicos, los mejores registros de su vida de que disponemos, contienen pasajes que resultan muy sugerentes.
La propuesta no pretende rebajar la figura histórica, sino señalar cuánto de chamánico hay en las raíces de una tradición que después se organizaría en torno a una autoridad centralizada y a una doctrina fija. Ese giro es, justamente, el que vuelve al chamanismo incómodo para las religiones constituidas.
Curar aunque nadie crea del todo
Aquí llega el punto más contraintuitivo del planteamiento. Singh reconoce que al principio era escéptico. Después de una década estudiando el tema, está convencido de que el chamanismo aporta beneficios terapéuticos en tres dominios generales. Primero, es potente para inducir el efecto placebo: la ceremonia es inmersiva y está atravesada por la empatía, dos ingredientes que han demostrado aliviar el dolor. Segundo, genera experiencias intensas que pueden ayudar al paciente a escapar de narrativas dañinas sobre sí mismo. Y tercero, es social: como mínimo, ofrece la certeza de que uno es querido y cuidado, de que hay gente peleando por él.
«La diferencia más llamativa entre la curación chamánica, al menos tal como se practica entre los mentawai, y la curación en otros contextos es lo festiva y celebratoria que resulta», dice Singh.
Esa observación tiene consecuencias directas para la medicina contemporánea. El antropólogo confiesa que observar las ceremonias mentawai le ha llevado a reflexionar sobre el valor de hacer que la curación resulte menos sombría y más social. En un hospital, el acto de sanar suele rodearse de gravedad, silencio y pasillos; en una aldea mentawai, sobretodo de tambores, comida y vecinos. La eficacia no reside únicamente en lo que ocurre dentro del cuerpo, sino también en el cerco humano que lo sostiene.
La comparación con la psicoterapia asistida por psicodélicos, hoy objeto de numerosos ensayos clínicos, resulta reveladora por contraste. Se repite que estas terapias modernas recuperan una vieja tradición chamánica, pero hay una inversión de papeles: histórica y culturalmente, quien entra en el estado alterado es el practicante, el chamán; en el ámbito clínico, quien lo hace es el paciente. Pese a la diferencia, ambos caminos parecen curar por una vía parecida: alterar creencias dañinas a través de experiencias subjetivamente profundas.
El detalle importa porque desactiva una falsa alternativa. No hace falta elegir entre creer que los espíritus curan y sostener que todo es sugestión. El ritual puede operar sobre el dolor, la angustia y el aislamiento sin que nadie tenga que firmar una declaración de fe.
Chamanes de Silicon Valley
Singh sostiene que el chamanismo no es un fósil cultural, sino una lógica que reaparece en los lugares más inesperados. Distingue tres contextos en la cultura occidental contemporánea. El primero es el más obvio: los neochamanes, quienes se entienden a sí mismos como practicantes de rituales chamánicos. El movimiento tiene una historia intelectual peculiar y algo idiosincrásica, pero en lo que respecta a la práctica es chamanismo, y como tal puede estudiarse.
El segundo grupo lo forman los que Singh llama magos de seto. No entran en la definición estricta porque sus miembros no entran en trance, aunque prometen controlar resultados inciertos y hacen profesión de ello. El ejemplo por antonomasia es el gestor de fondos de inversión, que viene a adivinar el futuro de un sistema caótico y en último término impredecible: el mercado. Con traje y gráficos en lugar de tambores, oficia una variante secular de la adivinación.
El tercer contexto es la cultura de los consejeros delegados tecnológicos. Un rasgo crítico del chamanismo es el recurso a pruebas, iniciaciones y trances para aparentar una salida de lo humano corriente y hacer así más creíble la pretensión de poderes especiales. Eso abunda en las empresas tecnológicas, donde se practican técnicas clásicamente chamánicas como la privación y el consumo de sustancias psicoactivas. En parte, esos directivos lo hacen para sí mismos; pero el comportamiento cumple también una función performativa: proyectar la idea de que pueden lograr lo que sus competidores no, de que sus compañías son las adecuadas para invertir y de que son videntes capaces de obrar milagros.
Por qué ahora
¿Qué explica el atractivo del chamanismo en sociedades que se suponen desencantadas? Singh maneja dos razones. La primera es que mucha gente se ha desprendido de la religión organizada sin perder por ello el deseo de espiritualidad. Ese hueco hace del chamanismo una oferta seductora, porque es útil, íntimo y muy directo. La segunda es la incertidumbre: el chamanismo es, en esencia, una manera de lidiar con acontecimientos que no controlamos, así que gana atractivo en las épocas que se sienten impredecibles.
De ahí, también, la incomodidad que despierta en las religiones establecidas. El chamanismo permite una relación directa, a menudo mística, con lo divino, y eso amenaza a toda autoridad religiosa. No solo porque los chamanes compiten por el poder sobrenatural, sino porque pueden introducir nueva doctrina o nuevo dogma. Cuando la autoridad está centralizada, solo unos pocos median entre los fieles y lo divino y fijan la ortodoxia; el chamán, en cambio, no necesita permiso de nadie para hablar con los espíritus.
Conviene resistir la tentación de leer todo esto como una concesión al pensamiento mágico. La tesis de Singh es más fina: el chamanismo persiste porque toca resortes que la ciencia no ha desactivado, y su eficacia terapéutica no exige dar por buenos a los espíritus. Basta con reconocer que un cuerpo enfermo es también una mente que busca sentido y un animal social que necesita saber que no está solo. Durante al menos cien mil años, los seres humanos han convocado a alguien dispuesto a cruzar al otro lado para recordárselo. Que ahora lo hagan con tambores, con rapé de yopo o con una ceremonia de privación en un retiro de Silicon Valley dice menos de los espíritus que de nosotros mismos.
